【视频】遇见荆州 如你所见丨“小快板” 唱响文明实践“新风尚”

肉体的欲望是个无底洞，它的满足需要不谐与恶行（小偷、僭主），因为当人们渴望得过多，他们就得夺取别人的东西，结果必定出现在法官面前。

[19]布林顿说的心智的机能、理性所指的其实就是nous所指的。那么，无心或有意的以理杀人这样的历史丑剧就会钻空子登场了。

孔子无疑是个爱读书的人，主张万般皆下品，唯有读书高，但是又主张学而优则仕，且嫌不够给力，又加了一句不仕无义（《论语·微子》），这倒是很符合其一生都梦想当官的官迷性格，而这一人生套路——万般皆下品，唯有读书高+学而优而仕+不仕无义=万般皆下品，唯有做官高——严重地带坏了读书人的品味，深重地影响了后世中国人的价值观、学风和人生追求，或者说，后世中国人不争气太容易被忽悠、被诱惑，卖拐的总有市场是因为蠢货太多，不然还能怎么解释呢？但与孔子这样的自我合理化的官迷不同，苏格拉底虽然经常与热衷于政治生涯的青年谈论政治，但是，议政而不从政，甘于做一名希腊的屌丝——矮穷丑苏老头绝对是齐活——而自得其乐。22. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P12823. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P1724. 约翰·罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年3月，P21，在此罗尔斯并引述约定论的提出者著名的法国数学家亨利·彭加勒的观点：我们需要一种能力使我们能从远处看到目标，这种能力就是直觉。带领大家生存下去或生活得更好一点，这意味着德（悳）除了灵能之神秘意谓，自然还内在蕴含了兼济这样的具有义务内涵的善政和公正的要求，德（悳）惟善政，政在养民（《尚书·大禹谟》）。无不颠倒[35]，这才算是真正跳出了儒教的框囿。当然，我们无法从法律上界定尽责的个体由哪些品质构成或有哪些责任承担，这就像不能指望由法治来扶起跌倒的老太太一样，而只能通过非法律的手段，即通过一种人的教育、品味的熏陶、道德的感召才能培养出尽职尽责的个体。

隋唐时期成型的科举制度，包括现在的高考制度，亦是由尚贤传统所演化形成的一种客观性，只是一种相对公平，但为大家所接受。在这一轮又一轮的势长势消的王朝循环中，中国人习得了一种明智（prudence）型心理结构：既不是个体主义、自由主义，又不是集体主义、国家主义，而是什么有利就是什么主义，基本上可概括为势利主义或者墙头草主义：人在势，花在时，此一时，彼一时。在夺取政权的战争年代，立场和政治表现的外在标准，还是比较明确的。

相反，那时我们可以看到知识分子的热忱和奉献、自觉地改造自己，都是相当真诚的。在此，我并不想说，文革及其幻灭是命中注定的，但至少可以说，它是一种文化价值系统在自我肯定和发展中，内在逻辑的展开，而这种价值系统恰恰是中国传统的现代形式——新道德理想主义。当然，中国化的马克思主义——毛泽东思想主张以阶级斗争的方式实现共产主义理想，这和传统的儒家社会观大不相同。刘少奇的《论共产党员的修养》则把这个薄弱环节完成了，成为广大共产党员所认同的、必须经常学习的代表作。

因此，我提出文革前大陆知识分子道德勇气的沦丧，就应该有一个文化价值的坐标，即这一命题是在跳出了文革前一度占主导地位的政治文化的价值系统，来看当时知识分子时得出的判断。但是，必须指出的是，当时占主导地位的意识形态已发生了根本变化，中国化的马克思主义取代了支离破碎的儒学。

（2）文化知识优越感的丧失。海外学者和文革后新一代的知识分子很难理解：五六十年代中国知识分子在历次政治运动中要求上进的心态。而争取民族独立的实现，极大地鼓舞了包括知识分子在内的全中国人民的信心。不难看出，这实际上是儒家式的追求做无产阶级圣人的道德理想的修养目标。

22对于这些知识分子来说，他们既无出身好的先天资源可凭借，学马列经典本是修养的重要途径，但也可以被视为是为了反马列而学马列，这样，就只有看他们在阶级斗争和路线斗争中的政治表现了。许多知识分子在思想改造运动中都承认这一点，觉得自己成为知识分子是愧对工农的，而他们所学的文化知识又都是有阶级性的，是为剥削阶级服务的上层建筑。传统知识分子道德勇气的来源及修身模式 众所周知，中国传统思想的主流——儒家学说是一种道德理想主义的文化。三、道德勇气来源于对外在规范的热忱。

这时也就出现了文革中、后期的幻灭。在合作化运动之中，那些熟悉毛泽东《新民主主义论》和《论联合政府》的共产党人很可能因此而犯右倾的错误。

这就是儒家道德理想主义系统中内圣外王与知行合一的传统。立场不端正，读马列书再多也不行。

如有的人说：过去的几次运动产生的副作用太大，最严重的是助长了唯心主义。其次，新政权建立后用这种新传统的道德理想主义对知识分子进行改造时，像我们在上一节中分析的那样，一方面很容易整体性地摧垮知识分子传统的道德勇气的三个资源，另一方面又提供了一个内容不同而结构类似的新价值体系，对知识分子产生了强烈的吸引力，使知识分子较容易地完成价值系统的转化。这一点在某些方面继承了荀子对学统的重视，但又不像荀子那样过分强调对规范性社会秩序等外在条件的依赖。我们可以从文化价值系统给道德勇气一个定义，把道德勇气看作是人追求、捍卫自己所认同的某种理想或价值标准的热忱，并敢于用这种价值标准来评判或对抗任何外在的政治、社会或文化上的权威或潮流的道义力量。而每个人必须遵守党的纪律组织原则，并在革命事业中有良好的政治表现，则代替了传统中对规范性社会行为的维护和热忱。知识分子总认为自己比工农有知识，所以也更多地肩负着国家兴亡的责任，和有更多参与和批评的权利。

也许，唐君毅是较早清晰认识到这一点的。他说：‘你怎么还没了解，我正是要告诉你，今天我们要否定许多我以前以为是对的，而实际上是错的价值标准。

著名建筑学家梁思成把自己教学建筑学说成是：总而言之，我曾一方面把祖国文化的精华尽量拿去向敌人吹嘘，一方面把敌人的糟粕——同鸦片烟一样的麻醉剂——运回来毒害我们下一代的建筑师。我们只要换一个角度，也可以看到新传统失去平衡、走向幻灭的必然性。

到一九六二年他写作《五十而知使命》一文时，就完全放弃了自己原先的价值系统，并真诚地追悔自己前期作品的卑微无聊，而心甘情愿地接受毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》所指出的为工农兵写作的方向。在中国历史上，当传统的道德勇气三个资源的前两个，外部行为规范和文化优越感受到动摇时，知识分子还可以回到内心的良知，让浩然之气从内心涌现出来。

另一方面，在抵御社会对自己的批判时又表现出内心出奇的软弱。在官方马克思主义意识形态看来，很多旧社会的知识分子之所以能有钱读书、甚至留洋，就是由于他们是剥削阶级家庭出身，是靠剥削工农的血汗而成为知识分子的。而传统的道德修养中，人可以致良知，由自己来判定是否道德。当时共产党在动员知识分子接受改造时，把这种改造过程中的耻辱感，象征性地比喻为脱裤子、割尾巴。

由于这三个层面不可分割、而且可以互相转化，就造成了儒生对成仁的途径，可以强调不同的侧面，从而形成不同的流派，对道德勇气的来源也有不同的侧重。这种修身途径所侧重的方面的差别很重要，正因为其来源不同，道德勇气丧失的条件也不同。

著名作家老舍的悲剧是典型的一例。实际上，绝大多数知识分子之所以心甘情愿接受改造，有两个重要的历史及文化因素。

一旦判别自己或别人是否具备无产阶级立场的外在标准丧失时，知识分子，甚至共产党人都不可能用传统的儒家方式让道德勇气直接从内心涌现出来。在传统儒生那里，道德勇气是把双刃剑，它即可以用来批评抗议社会上不符合理想的事件，也可以用来抗拒外在社会的或精神上的压力。

还有的学者认同于自由主义……。我们可以再看看前面图一中所示传统道德勇气的三个资源，在中国化的马克思主义价值系统中如何变化了名称。而在新传统的道德修身模式中，每个人即没有内在的良知资源可以凭借，自己的立场是否正确又不能由自己来判定，甚至学马列也不能表明自己的立场，这样，他们唯一可以为自己辩护的理由就是，自己主观上是从无产阶级利益出发的，但由于没有改造好，客观上又做了损害无产阶级利益的事。后来这一目标更简化为做毛主席的好学生。

任何既成的经典，包括毛泽东已经发表的著作，都不能作为最后的理论依据了。荀子强调了外铄的作用，其修身模式中博学、重视文献知识的学统也就被推到重要的地位。

首先，中国共产党在夺取政权和建立政权时，能凭借这种巨大的潜力来吸引更多的人（包括知识分子）参加革命，并很容易认同中国化的马克思主义。5可见，在先秦儒学大师那里，对道德勇气的来源和修身模式所强调的方面，就有很大差别。

今天有不少西方研究者把苏联的洗脑与中国的思想改造运动，相提并论，其实两者性质很不相同。有一晚我们辩论了很久，最后我说：‘您现在所说的和您几十年以前所教我的不一样。